宗教

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佛教和婆罗门教是各种宗教中思辨性较强的派别。在两教的哲学理论中,因果观念占有重要地位。这些因果观念的一些内容有不少渊源于奥义书。

佛教思想与印度古代的宗教哲学圣典奥义书有着重要的关联。虽然奥义书的主流思想反映的是婆罗门教的观念,但它又不仅仅记述此教思想,而是涉及内容更为广泛的印度宗教哲学。奥义书思想对后来印度主要宗教哲学派别的成立或形成有很大影响。早期佛教的不少教义即是在吸收改造奥义书思想的基础上产生的,有些则是针对奥义书的一些观念提出的。奥义书及早期佛教的理论在印度思想文化的发展中占有显要地位。

因果;佛教;婆罗门教;印度宗教;东方哲学

一、早期佛教教义与奥义书中婆罗门教思想的主要差别或对立

[内容摘要]:佛教和婆罗门教是各种宗教中思辨性较强的派别。在两教的哲学理论中,因果观念占有重要地位。这些因果观念的一些内容有不少渊源于奥义书。这是两教因果观念中有相同成分的重要因素。两教都有否定作为果的世间事物实在性的倾向,而且两者的主要因果观念都与轮回解脱思想密切相关。但两教的因果观念的差别也很明显。婆罗门教主流思想中的根本因被认为是实在的,而佛教中通常否定有真正实在的作为不变实体的根本因。

奥义书(Upanisad)是印度现存最早的宗教历史文献——吠陀(Veda)中较晚出现的一批文献。它和一般的吠陀文献有很大差别。奥义书中大量记述了印度宗教哲学的内容,是印度较为系统的宗教哲学理论建立的开端。佛教和婆罗门教是古代印度的两个影响较大的宗教派别。但在产生时间上来说,佛教要比婆罗门教晚得多。早期奥义书产生时,印度已有婆罗门教,但还没有佛教。因而,早期奥义书中存在着大量婆罗门教的思想,一些后出的奥义书中才有佛教的观念。

[关键词]:因果;佛教;婆罗门教;印度宗教;东方哲学

早期奥义书对印度后来的婆罗门教和佛教发展都有影响。印度后世的婆罗门教和佛教的许多理论可在奥义书中找到思想源头。但从总体上说,奥义书中的主要思想是婆罗门教的思想,印度后世的婆罗门教哲学派别是这些思想的系统化或直接发展的结果,而佛教思想则主要是在改造批判奥义书中婆罗门教思想的基础上形成的,是一种创新。因而,早期佛教的教义在许多方面与奥义书中的婆罗门教思想有差别或对立。这种差别或对立主要有三个:

因果观念是印度宗教哲学中讨论的基本问题之一。佛教和婆罗门教中都有大量这方面的论述。印度远古圣典奥义书中即已提出了此类观念的一些最初思想。在后来的佛教和婆罗门教哲学流派中,因果观念又得到不断丰富和发展,成为印度古代理论思维形态的重要组成部分。本文拟对这两教中因果观念的形成、主要内容和同异差别等进行初步探讨。

第一是关于事物中有没有一个最高主体或根本因的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为事物中有一个最高主体或唯一实在的根本因。而早期佛教则认为事物是由众多因缘和合而成的,没有一个最高主体或唯一实在的根本因。

一、奥义书中的相关思想

早期奥义书中较典型的是《广林奥义书》(BrhadāranyakaUp.)和《歌者奥义书》(ChāndogyaUp.),二者中都有这方面的内容。如《广林奥义书》1,4,10中说:“最初,唯有梵。他仅这样理解自己:‘我是梵’。”[1]168《广林奥义书》2,1,20中说:“如同蜘蛛吐丝,火产生火花一样,从这阿特曼产生一切气息,一切世界,一切神,一切存在物。”[1]190《广林奥义书》3,7,15中说:“他从内部控制一切存在,他就是你的自我(阿特曼),是内部的控制者,不朽者。”[1]228《歌者奥义书》3,14,1中说:“这整个世界都是梵。”[1]391《歌者奥义书》6,9,4中说:“一切以他为自我,他是实在,他是阿特曼,他就是你。”[1]460

印度古代最初提出大量哲学思想的是奥义书。奥义书中存在一些与后世佛教与婆罗门教哲学流派因果观念相关的思想,这些思想对两教因果理论的形成有重要影响。

此处,“梵”(Brahman)就是世界一切事物的根本因。“阿特曼”({B9R317.jpg}tman,意译“我”)在许多时候是指人生命现象中的主体,但也经常被看做是一切事物的主体,也就是梵。奥义书哲人认为,世界一般事物的主体和人的主体是同一的,主张“梵我同一”。因而梵和我两词常常混用,它们都可作为世间一切事物或人的根本因,实际上是一个主体。因而,也可以说,最高主体或根本因是唯一不二的。

在奥义书之前,印度的早期吠陀文献中就有一些赞歌对宇宙或人的根本因作出猜想或思考,如提出了“原人”的观念,认为原人是一切,是已经存在的事物和将要存在的事物,是一切不朽者的主宰(参见《梨俱吠陀》10,90,2)。[1]此外,吠陀中还提出了“太一”、“造一切者”、“生主”等概念(参见《梨俱吠陀》10,129;10,82;10,121),[2]将这些推测为世界产生的因或最初存在的东西。但在吠陀中,这方面的思想未充分展开,也没有提升到因果关系的理论层面上来讨论。而在奥义书中,这方面的成分得到明显发展,提出了相对清晰一些的思想。

佛教在产生时并不认同奥义书中婆罗门教提出的梵或我的一因论或最高主体论。佛教认为,世间事物或人是由多种要素产生的,确切说是因缘和合而生的。佛教在最初形成时就提出了五蕴说和十二因缘说。《杂阿含经》卷第三中说:“有五受阴,云何为五?色受阴、受、想、行、识受阴。观此五受阴,是生灭法,所谓此色,此色集、此色灭,此受、想、行、识,此识集,此识灭。”[2]15这里提到的“色、受、想、行、识”后来通常译为五蕴。佛教认为,它们是不断生灭的现象(生灭法)。人或人生现象就是这五蕴的生生灭灭,不存在一个永远不灭的主体或根本因。五蕴说是早期佛教对人或人的生命现象构成的一个基本分析。它和奥义书中婆罗门教对人的本质的分析是完全不同的。

奥义书中占主导地位的思想认为,世间一切事物的根本因是“梵”或“阿特曼”。如《歌者奥义书》中说:“这整个世界都是梵。”[3]《广林奥义书》中说:“如同丝从蜘蛛口中吐出,小火花从火中产生一样,从这阿特曼产生一切气息,一切世界,一切神,一切存在物。”[3]《白骡奥义书》中说:“这是一切的创造者……是世俗存在之因,解脱之因,世界持续之因,人的束缚之因。”[3]

早期佛教对人或人生现象的动态的分析主要是表现在其关于十二因缘的理论中。他们把人生现象分为十二个相关联的环节。如《长阿含经》卷第十中说:“缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老死……”[3]60

奥义书中将梵看作是一切事物的根本因,将其看作是真正的实在。虽然强调因,但却并不强调果。在许多奥义书哲人看来,作为果的东西在本质上并不具有真正的独立性,或者说作为果的东西在本质上就是因。奥义书中的这种思想具体表现为所谓“梵我同一”或“梵我一如”的理论。《慈氏奥义书》中说:“最初,此处是梵,它是无限的一。在东面是无限,在南面是无限,在西面是无限,在北面是无限……这梵是一。”[3](PP.829-830)《剃发者奥义书》中说:“在前是梵,在后是梵,在右在左亦是梵。梵在下和在上伸展。梵确实是这一切。”[3]《蛙氏奥义书》中说:“一切确是此梵,此阿特曼即梵。”[3]

十二因缘中虽有起主要作用的环节,如无明(痴),但它不是常恒永在的,而是可灭的,它不是婆罗门教所说的那种事物的根本因或不灭的主体。其他环节则更不能作为根本因了。《中阿含经》卷第二十一中说:“若有此则有彼,若无此则无彼;若生此则生彼,若灭此则灭彼。”[3]562十二因缘中的诸环节都是依赖于其他环节的,事物中没有一直存在的实体。所谓产生不过就是“缘”的变化,所谓毁灭也是缘的变化。事物的生灭不是依一个不变的根本因,而是依赖于各种相关条件的变化,而这些条件本身又依赖于另外的条件。这样,包括人在内的整个世间事物都是处在缘起之中,其中没有永恒的东西,没有奥义书中婆罗门教说的“梵”或“阿特曼”那样的主体。

奥义书中的所谓“我”通常是指人生命现象的主体。人有生命现象,如身体能活动,能思维,有情感活动等就是因为有一个作为“我”的主体。这种主体亦被称为“小我”。每一个人都有自己的小我,自己的小我对别人来说是外物,别人的小我对自己来说也是外物。因而这“我”及其相关的事物后来也被人们称为现象世界。所谓“梵我同一”中的“我”就是指小我或现象世界。奥义书中的主流思想认为,作为宇宙根本因的“梵”和作为人生命现象主体的“我”在本质上是同一的。我或阿特曼在奥义书中也常被用来替代梵,作为一切事物的根本。这种我也就是所谓“大我”。

第二是关于事物在本质上有无变化的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教不但认为事物中有一最高的主体或根本因,而且认为这主体或根本因在本质上是不变的。而早期佛教则认为事物是缘起的,缘起的事物是处在不断变化中的。

主张“梵我同一”实际上也就是认为作为因的梵是唯一的存在,而作为果的世间事物在梵之外并不实在。因而也就有了认为外部世界不实在或虚妄的观念,并进而演化出因真实,果不真实,因果关系不实在,因果转化不真实的思想。只是在奥义书时期,还没有进行这样直接的逻辑演绎,而在印度后世的宗教哲学派别中,则产生了这类理论的明确表述,这些表述是奥义书中有关思想进一步发展的产物。

《广林奥义书》4,5,15中认为:阿特曼或梵是“不能被毁灭的,是不被系缚的。”[1]286《歌者奥义书》7,25,2中说:“阿特曼确实就是所有这一切。看到这的人,想到这的人,……在阿特曼中有同一,在阿特曼中有欢喜。”[1]488从逻辑上说,一切事物在本质上都是阿特曼或梵,而阿特曼或梵又是不灭的最高主体,那么事物在本质上就是同一的,是不变的。也就是说,奥义书中的婆罗门教主流思想实际上否定事物有真正意义上的变化。

奥义书中还有一些论述与印度后世的因果观念也有关。这就是元素理论。如《他氏奥义书》中说:“这些是五大,即地、风、空、水、火,这些东西及与热的混合者,似为这种或那种事物的种子。”[3]《鹧鸪氏奥义书》中说:“从大我产生空,从空产生风,从风产生火,从火产生水,从水产生地,从地产生草,从草产生食物,从食物产生人。”[3](PP.541-542)

奥义书中的婆罗门教主张这种事物在本质上不灭(恒常)的观念是与其认为存在最高主体的观念一致的,因为如果一切事物在本质上仅为唯一实在的最高主体,那么也就没有真正的变化或转化,变化或转化是要以可存在两个东西以上的概念为前提的。如果只能有一个实在的东西,那就必须否定有实在的变化或转化。奥义书中的这种思想倾向在婆罗门教后来的发展中变得更为明确。

早期佛教在这方面提出了与婆罗门教完全不同的观念,它认为事物是不断变化的,无常的。如《杂阿含经》卷第十中说:“一切行无常。”[2]66此处的“行”指迁流变化的事物,或因缘造作的事物。早期佛教否定事物常恒不变的观念。

早期佛教主张无常的观念与其主张无主体(无我)的观念是一致的。因为既然事物中没有一个最高的主体,既然事物都是缘起的,那么事物也就是不断变化的或无常的。缘起的过程自然不可能是没有任何变化的。如果把生灭看做诸缘的分分合合,那么从事物在缘的不同形态上有交替变化也可说是有生灭。这和奥义书中婆罗门教的一切事物在本质上均为梵或阿特曼的理论显然不同。

第三是关于社会中人的地位是不是生来就确定的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为人们的社会地位生来就可以不同,认为婆罗门至上。而早期佛教则主张四姓都是平等的。

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