宗教

[14]《注维摩诘经·菩萨行品》。

隋唐以后,中国佛教学者对涅槃说再无新的创造,一般都以常、乐、我、净四德论涅槃。迨至近代,还有人以涅槃四德去描述未来的大同世界,从而也反映出涅槃学说对后人设计理想社会的思想影响之深。

[29]《大正藏》第38卷,第353页。

在涅槃诸师中,最富理论造诣而思想影响也最大的,当首推被尊为“涅槃圣”的竺道生。竺道生把般若学和涅槃学结合起来,着重阐发涅槃佛性说,开创了佛教的一代新风,深刻地影响了后来佛教思想发展的轨迹。从究极境界的内容来说,道生涅槃说的主要内容有涅槃与生死不二和得性便是涅槃这两点。

正是在般若中观理论的基础上,竺道生的佛性论变得灵活可行,由抽象的本体佛性论向实践佛性论靠近,同时吸收儒道合流的玄学思辨方法,“与道合一”“与自然合一”,改造为“与诸法合一”“与理合一”。竺道生提出的成佛的修习方法有:其一体法为佛。在《大般涅槃经集解》和《注维摩诘经》中,道生更直言“体法为佛”:“以体法为佛,不可离法而有佛也。若不离法有佛是法也,然则佛亦法矣。”[16],“体法为佛,法即佛矣。”[17],“夫体法者,冥合自然,一发诸佛,莫不皆然,所以法为佛性也。”[18]体法,就是体证诸法,与诸法合一。法即是佛,体证就是返归自然,与自然冥合。所以说,佛就是“得本自然”[19]“得本称性”[20],“返迷归极,归极得本。”[21]

注释: (一)《大正藏,第十五卷第一七六页· (二)《弘明集》卷十三(《四部丛刊9影印本) (三)《大正藏)第五十卷第三六零页 (弘明集》卷五 (五)《大正藏,第四十五卷第一五七页(四流也称四暴流,为烦恼的异称。四流指欲、见、无明等四类烦恼)

顿悟成佛

(六)《注维摩诘经,第八卷(《大正藏)第三十八卷第三九七页) (七)《注维摩诘经,第三卷(《大正藏》第三十八卷第三五零页) (八)《注维摩诘经9第五卷(《大正藏,第三十八卷第三七七页) (九)《大正藏》第四十五卷第一五九页(一零)《注维摩诘経)第七卷(《大正藏)第三十八卷第三九二页) (一五)《注维摩诘经》第四卷(《大正藏)第三十八卷第三六二页) (一六)(续藏经》第一辑第二编第二十三套第四册第四零八页 (一七)《大般涅槃经集解,第一卷(《大正藏》第三十七卷第三七七页) (一八)《大般涅架经集解)第五十一卷(《大正藏》第三十七卷第五三二页) 《注维摩诘经》第二卷(《大正藏9第三十八卷第三四五页) 《广弘明集》卷八 《金光明经玄义》卷上(《大正藏》第三十九卷第二页) (二四)《六祖大师法宝坛经·般若品第二》 (二五)《大正藏》第四十八卷第三.八四页 (二六)《镇州临济慧照禅师语录》(《大正藏》第四十七卷第四九七页)

魏晋南北朝作为佛教在中土盛兴的时期,佛教理论先后以般若学和涅槃佛性为重点而展开,以之与玄学贵无本体论和名教与自然之辩相呼应,体现了佛教理论在中土传播发展过程中从依附玄学,以玄解佛到独立发展的道路,表现出佛儒道三家相互融合会通的特点。

东晋时,南方佛教领袖慧远法师在出家前就具有深厚的中国传统思想素养,传统的神灵不灭观直接影响了他对涅槃的独特理解。《高僧传》第六卷《释慧远传)载:“先是,中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:‘佛足至极则无变,无变之理,岂有穷耶?’因著《法性论》日:‘至极以不变为性,得性以体极为宗。’”“至极”之“极”即涅槃;“性”即法性、本性;“宗”即究极本原。这就是说,涅槃以不变为本性,而要得到这种不变的本性,又必须以体证终极为本原,也就是要“反本求宗”。慧远在《沙门不敬王者论求宗不顺化》中说:“反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”“大士”印菩萨的通称。这是说,声闻乘已断除贪事、瞋恕与愚痴,凡夫还有执迷;而菩萨既悟缘起性空的真理,又达到了即有即空的境界。在僧肇看来,淫怒痴就是涅槃,涅槃并非是脱离烦恼所取得的境界,涅槃与烦恼是不即不离、不断不俱的关系。僧肇还说:“因背涅槃,故名吾我,已舍吾我,故名涅槃。”(八)意思说是,众生都是由因缘和合而成,本无自我实体,然众生违背涅槃,妄执为我;若舍离妄执,即是涅槃。总之,僧肇认为,涅槃厩是不离烦恼、不离生死、不離自我的境界,又是消除烦恼、解脱生死、舍弃自我的境界。《涅槃无名论》中也有一段相同的论述:“《净名)日:‘不离烦恼而得涅槃。’《天女》日:‘不出魔界而入佛界。’然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真;即真即有、无齐观,齐观即彼、己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。同我即非复有无,异我则乖于会通,所以不出不在而道存乎其间矣。……然则法无有无之相,圣无有无之知。圣无有无之知,则无心于内;法无有无之相,则无数于外。于外无数,于内无心,彼此寂灭,物我冥一,泊尔无朕,乃曰涅槃。”,菩萨“不厌生死,不乐涅槃”,“大士观生死同涅槃,故能不舍”。僧肇认为,菩萨既看到了世间事物的生灭变化,而又不厌生恶死,视生死与涅槃不一不异,能自觉地不耽乐于涅槃。僧肇还强调了菩萨不舍生死也不为污行、住于涅槃而永不灭度,“欲言在生死,生死不能污;欲言住涅槃,而复不灭度。足以处中道而行者,非在生死,非住涅槃。”由此看来,僧肇足以舍离断常、生死之见的中道立场来展开其涅槃思想的。在他看来,大乘行者虽生死流转,然不受烦恼污染,虽已证得涅槃,然不为安乐所缚。入于涅槃,又不断生死,“非在生死,非住涅槃”,不舍生死,不住涅槃,不落两边,合乎中道.正是在这种生死与涅槃不异的思想影响下,中国佛教才特别重视生命的净化,提倡在不舍杂染的情况下不断生死、转染为净、转迷为悟。

法性非有非无、法性无性

涅槃是梵语的音译,意思是解脱,即超越烦恼、生死的境界,为印度佛教修持实践的终极目的。印度佛教的涅槃学说传入中国以后,在中国传统思想的强大制约和影响下,其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉魏晋时代,中国佛教学者是侧重以传统观念去比附、阐扬涅槃概念的;南北朝时代则转向涅槃学说与心性论的结合;到了隋唐时代,又大力阐扬涅槃佛性——自性的学说。论述中国佛教涅槃思想的演变,有助于从一个侧面了解佛教思想中国化的历程。

[27]《大正藏》第38卷,第375页。

方立天教授

[25]王弼:《论语释疑》。

印度佛教涅槃思想传入中国后,汉魏佛教学者一般是以黄老的“无为”观念去比附涅槃思想的;东晋时,南方的慧远以神不灭观念去阐释,北方的僧肇则用般若中观学说来解说,从而构成了对涅槃学说的多元诠释。

慧远还将法性称之为“至极”、“极”。认为若能体悟到法性,真正明了世界的本质是空无、永恒不变这一最高真理,也就从精神上超落了尘俗,获得了佛性。这时期,慧远的法性观接近大乘般若空宗,但仍有小乘将法性做为实有自性不变的影响。

(一)涅槃生死不二。在道生看来,涅槃是本性之学,佛性是一切众生先天具有的本性。基于这一点,他认为,众生与佛、生死与涅槃、烦恼与菩提虽然有所不同,但其区别只在众生是否见性:众生不见佛性,则涅槃为生死,菩提为烦恼,众生见佛性,则生死即涅槃,烦恼即菩提.从众生具有本性这层意义上说,涅槃与生死本无二致。道生在《注维摩诘经》中说:“夫大乘之悟,本不近舍生死远更求之也”(一四),“一切众生毕竟寂灭,即涅槃相不复更灭”。他在《妙法莲华经疏》中也说;“一切众生,莫不是佛,亦皆泥洹。”(一六)这都是强调,对众生宋说,涅槃佛性就是众生的本性,众生不应舍离生死而另求解脱;一切众生都是佛,也都是涅槃。

[15]《注维摩诘经·第子品》。

二南北朝的涅槃师说

[16]《注维摩诘经·入不二法门品》。

一汉魏晋时代的涅槃思想

综上所述,竺道生融通法、法性、实相、理、佛、佛性,从不同的角度阐述成佛的依据和途径,追寻世界的本体、本质和精神的最高境界。“法者,理实之名也。”[31]法性者,法之本分也。……然则法与法性理一而名异,故言同。”[32]中土佛教由本体论进入佛性论即是标志着佛教的成熟与发展。

由上可见,中国佛教先是以中国哲学术语去比附涅槃,后以中国传统的从现实中求理想的思维:方式强调在现实中排除烦恼,并与中国传统的重视心性修养相协调,倡说得性便是涅槃,最终则是高扬自心即是涅果的学说而把涅槃归结为主体的精神自由。

魏晋时代学术思潮的重心,主要是“明宗”、“求宗”,即探寻宇宙究极的本原,追求精神性的本体。当时的玄学、佛学都是如此。魏晋时期的佛性思想,如果按照逻辑与历史相统一的原则,最早当推慧远的“法性论”。“法性”与“佛性”为同义异名的同一个概念。慧远的佛性思想具有由玄学而般若而涅槃佛性的过渡性质,反映了玄学与佛学般若学和涅槃佛性说三股思潮的交汇过程。

(二)得性便是涅槃。佛性是众生的本性,众生若返本得性,就是涅槃。道生说,“苟能涉求,便返迷归极,归极得本”,“涅槃惑灭,得本称性”(一八)这里说的“归极”就是去迷除惑、悟见本性。“归极”即“得本”,“得本”也就是得见本性,显现佛性。“成佛得大涅槃,是佛性也。”(一九)佛性的显现就是成佛,就是得大涅槃。道生还强调得涅槃又不执著于涅槃,他说:“既观理得性,便应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”认为菩提生子烦恼,众生与佛的区别在于迷悟的一念之差。也就是说,涅槃是从烦恼、迷妄中脱却出来的内在自由境界。黄檗希运禅师在《传法心要》中说:“前际无去,今际无住,后际无宋,安然端坐,任运不拘,方名解脱。”(二五)这里的解脱也就是涅槃。意思是说,真心本性能超越一切时空而保持自身的绝对不变,又能随缘任运、自由自在,是为解脱,即涅槃境界。也就是说,涅槃实际上是心性本净的状态.从这种涅槃理念出发,临济义玄说:“道流,取山僧见处,坐断报化佛头。十地满心,犹如客作儿,等妙二觉,担枷鎖汉;罗汉辟支,犹如厕秽,菩提涅槃,如系驴撅。”(二六)在这一段呵祖骂佛的话语中,义玄把涅果喻为栓驴的木桩,意在否定执著。他指斥超越众生的涅槃:境界是束缚自心的桎梏,强调自心就是涅槃。

慧远法性论的演变过程,反映了魏晋时期佛学由以神不灭为根本义的初期佛教向以众生皆有佛性为主流的涅槃佛性学的过渡。这一过渡是以罗什、僧肇所传之大乘般若学的中介的,般若学大大淡化了有神论的实体性,从而为“人我”向“佛性我”过渡创造了条件。

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二、众生有性与性其情

汉以来,道家的黄老“无为”思想极为盛行,影响所及,东汉的佛经汉译创始人安世高就以“无为”译涅果;他译的《阴持入经》卷下云:“欲度世,是为尚有余无为未度;已无为竟,命已竟毕,便为苦尽,令后无苦。”(一)“尚有余无为未度”即有余涅槃,意思说,因有肉身存在,涅槃还不完全彻底,仍需要“度世”。“已无为”即无余涅槃,说肉体灭尽,没有生死,也就彻底消除痛苦了。牟子《理惑论》第一章也以“无为”指涅槃。直至东晋时代,郗超在《奉法要》中还说:“泥洹者,汉日无为,亦曰灭度。”(二)袁宏在《后汉记》中说:“沙门者,汉言息心,盖息意去欲而欲归于无为也。”他也把无为视为僧人的理想人生目标。道家所讲的无为是顺其自然的意思,与佛教涅槃的涵义并不相同。佛教学者以无为来理解、比附涅槃,就为涅槃学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。

在魏晋玄学的影响下,前期慧远对佛性,对宇宙本体研究也是围绕有无来思考的,他曾写信给鸠摩罗什,与之讨论法性问题。他说:“法性常住,为无耶?为有耶?若无如虚空,则与有绝,不应言性住;若有而常住,则堕常见;若无而常住,则堕断见;若不有不无,则必有异乎有无者”。[5]这就是说,关于法性,是有,是无,还是不有不无,可有三种见解。慧远的法性论演变过程分为两个阶段。

涅槃师是研习、弘传《大般涅槃经》的佛教学者。东晋的法显在建康(今南京)译出《大般涅槃经》的初分,在此前后,县无谶在北凉又相继译出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一而造成佛教学者对经文的理解产生分歧,以至各种见解脱颖而出,形成了涅槃说空前繁荣的局面。

[21]《大正藏》第37卷,第377页。

魏晋佛性论是慧远经僧肇的《不真空论》的般若中观思想,进入到了竺道生的众生有性的涅槃佛性论,标志着佛教在中土的独立发展和佛性论的成熟。

[2]印顺:《如来藏研究》。

[6]吉藏:《中论疏》。

据《祐录·道生传》记载,竺道生的“一阐提人皆得成佛”的学说,是在阐明此学说的《大涅槃经》传入中国之前,“孤明先发,独见迕众”的,在当时曾引起喧然大波,直至后来《大涅槃经》证实竺道生的学说与佛经契合,这一学说才得以承认。

王弼“性其情”的人性论,是建立在自然原则基础上的。他说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也”。[23]事物的自然本性就是“虚无”、“虚静”,也就是无为;人性从自然本性的角度看,也就是无善无恶。他以孔子关于人性的论述“性相近,习相远”为基点,讲“近性”。他说:“今云近者,有同有异;取其共是无善无恶则同也,有浓有薄则异也。虽异而未相近,故曰近也。”[24]“共”指本质,即从本质上讲人性是“无善无恶”,但从现象上看又有差异。

佛性是梵文Buddhata的汉语意译,亦称作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。取“佛”、“性”两范畴的意译“佛者觉义”、“性者种子因本义”。[1]所谓佛性,亦即众生觉悟之因,众生成佛的可能性。佛性原指众生本有清净之心,而自性清静之心的思想,据学者研究,可溯源于原始佛教[2],源出于《增一阿含》。据《异部宗轮论》载:“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义,……心性本净,客尘随烦恼所杂染,说为不净”。意思是,众生心性本净,因为客尘烦恼所污,故为不净,若能除此染污,即见清净之本性,此亦即是佛性。又有学者认为,佛性之“性”在印度佛教中,原为“界”字。《瑜伽师地论》释“界”义:“因义……本性义,……是界义”。[3]因此,“佛性”一范畴具有本性的涵义,慧远称之为“体性”,“佛性是佛之体性”。[4]后至大乘佛教,“界”发展为形而上的真理的范畴。所以佛性问题既具有本体意义,又具有体性意义,与魏晋玄学的本无说及情性学说有密切关系。

除了探究佛性的依据、成佛的途径,道生还以中国传统的思维方式为手段,率先探究认识佛理的方法,从宗教修习角度看,亦是成佛的过程、时间。

[19]《大正藏》第37卷,第548页。

在中国佛教思想史上,竺道生是一位颇具卓见的人。他不受当时流行的经论文字的约束,敢于独立思考,大胆推论,提出了“一阐提人皆得成佛”和“顿悟成佛”的学说。据《高僧传》载:“生潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:‘夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。’于是校阅真俗,研思因果乃言:……《顿悟成佛》……《佛性当有论》……笼罩旧说妙有渊旨。”竺道生用“忘筌取鱼”的思维方法,不拘泥于某些经论章句,而是体宗、反本,深究本义,创立了他的佛性观。

法性本无,法性不变

[22]《妙法莲花经注疏·序品》。

[9]《涅槃》卷四、卷六。

竺道生的另一成佛的修习方法是:当理为佛,理为佛因,理即佛。他说:“当理者是佛,乖则凡夫”。[26]“从理故成佛果,理为佛因也。”[27]“佛为悟理之体。”[28]“理”为佛之真理,能解悟佛教之真理,成佛即是彻悟佛理。“体法为佛”主要从法、法性、实相角度去阐述佛性。“当理为佛”则主要从觉悟、悟性方面去解释佛性。“当”为恰当之当,即与佛理相合。所以道生讲“佛以穷理为主”[29]、“穷理尽性”[30]为佛。道生的这一解释对以后的宋明理学强调“理”产生了深刻的影响。理学则是典型的儒、释、道三种思潮合流的产物。

本文拟以佛性理论为重点,探讨魏晋中土佛性理论的发展过程、内容和意义,以及与玄学的关系。

[5]《大乘大义章》卷中。

一、法性论与本无论

[8]《弘明集》卷五。

它本自道安“本无”义,是慧远前期受玄学影响的法性论。道安曾说:“无在元化之先,空为众形之始”,“夫人之所滞,滞在末有,若宅心本无,则异想便息”。[6]即认为,现实世界的本质是什么也没有的“空无”,人们若能明了这一真谛,便会获得解脱。

慧远的“佛性本无”论亦然:“达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗,义存于此。”[8]超越生互轮回的“顺化”,泯灭生死之境,达到一种精神的永存。当人的精神反归与法性本体冥合时就进入涅槃境界,精神就转化为法身。慧远的“法性不变”的法性论是因果报应,成佛的根据。

[31]《大船涅槃经集解·狮子吼品》。

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