宗教

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近日,阅读由商务印书馆出版、乔洪武教授主著的《西方经济伦理思想研究》,欣喜之情溢于言表。这套著作系统地研究了从《圣经》开始至2008年国际金融危机后的西方经济伦理思想,是一部研究西方经济伦理思想的扛鼎之作,对于推进我国经济伦理学乃至伦理学学科的发展具有一定的启迪意义。

讨论佛教经济学首先遇到的疑问是:这样一门学问是否真的存在?或者是:它有没有存在的可能?一位佛家的和尚寂寞地行走在乞求施舍的旅途上,这种景象对于大多数人来说都不会联想到经济活动上去。而摩天大楼、购物中心和股票交易所之类才适合于引发此类联想。现在,我们已经熟知的“经济学”是西方式的,我们在谈论和思考经济学方面的问题时所使用的语汇、概念框架和理论体系全都是西方的。因而,当我们讲到一种佛教经济学的时候,很难避免诸如此类的条件束缚。我们会发现自己实际上是用西方经济学的语言和概念去讨论佛教。尽管如此,我在本书中仍然期望至少能够提供某些适用于经济学的佛教观点。

从最抽象的意义上说,经济学是关于在人的欲望追求的无限性与世上物品的稀缺性之间怎样做出选择的学说,其研究范式是建立在“稀缺性”和“财产”的概念之上,而伦理学是关于道德的科学,它建立在善、价值、正义、权利和义务等概念之上。但这两大学科本是同源的。在亚当·斯密的《国富论》创立现代经济学之前,西方哲学家和神学家在他们“零散的有关政治——经济的思想和洞见”中就已经存在着经济伦理的思考。而亚当·斯密首先是一位道德哲学教授,是他率先开启了从哲学研究范式和从经济学研究范式两个向度研究社会经济中伦理道德问题的先河。只是在“边际革命”之后,西方经济学的主流标榜自己所谓“价值中立”的立场和方法,追求实证主义“建模验证”,否定经济学中伦理判断的意义和价值。但是,仍然有许多当代西方经济学家认为,经济学家从经济到伦理的研究范式不仅是存在的,而且与哲学家从伦理到经济的研究范式具有同等重要的地位,其突出代表阿马蒂亚·森正是因为在一系列重大经济问题的讨论中“恢复了伦理的维度”而获得1998年诺贝尔经济学奖。由此可见,自古至今的西方经济学说中蕴含有丰富的伦理思想乃是历史的客观存在。但在20世纪80年代之前,我国经济学界专注的是探讨西方经济学家们的经济思想及其对我国的借鉴价值,而伦理学界也只有少数学者开始经济伦理问题的探索,对西方经济学家经济伦理思想的研究几乎无人涉足。这其中最大的困难在于,研究西方经济伦理思想,既非从经济学说史的角度在经济学著作中研究其经济理论、分析方法和研究结论,也非从哲学伦理学著作中归纳、整理其经济伦理思想,而是以大量的经济学文本为基础,运用伦理的视角和方法,去挖掘、整理、分析他们隐含在经济学理论中的道德评价、价值判断和伦理思考,这就特别需要具备西方经济学和哲学伦理学双重专业素养的学者来进行这两个学科的整合。乔洪武教授恰恰是这样一位具有两个学科知识结构和学术思考缜密的学者,这使得他能够从浩如烟海的西方经济学的论著中发现蕴含的经济伦理思想。因此,该著独具匠心地把古典经济学生产、交换、分配和消费的“四分法”与伦理学的善、公平、正义和义务等基本范畴相结合,从哲学家和经济学家关于生产、交换、分配和消费的四大行为选择的价值判断中锁定其经济伦理思想的内涵,再根据马克思主义唯物史观对其进行评论与批判,完美实现了经济学与伦理学的跨学科综合研究,由此突破了长期以来西方经济思想史和西方伦理思想史互不相融的研究隔膜,大大丰富了这两个学科的研究内容和体系。

经济的思想早自柏拉图、亚里士多德的时代就已存在,但是经济学的研究却是在工业化的时代才得以形成一门学科。如同在这个专业化的时代中出现的其它学科,经济学变成一种狭窄和孤立的研究领域,似乎同人类的其它活动或其它学科不大相干。

毋庸置疑,西方经济伦理思想是西方哲学家和经济学家的思维成果,与经典马克思主义伦理思想的范畴有着原则性的区别。但是,不加区别地将所有西方经济伦理思想全盘否定,并不符合马克思主义的唯物史观。问题的关键在于我们应当如何正确鉴别西方经济伦理思想中的正确与谬误。乔洪武教授主著的这一套著作,在坚持这一问题导向的基础上,不仅系统归纳总结西方经济学各流派或各个西方哲学家、经济学家经济伦理思想的主要内容,并且特别重视对他们进行了严肃认真的辩证分析,既揭示出其可供借鉴的科学合理之处,也严肃批评其不科学或不合理的失误所在。例如对亚当·斯密的正义观,作者认为,斯密不是将“放弃属于自己的东西”而是将“放弃属于他人的东西”当作正义的核心,这既是对柏拉图、亚里士多德开创的自然法思想的继承,又直接发展了由哈奇森、休谟等人开创的苏格兰启蒙学派的伦理思想。斯密的这一正义观的积极意义在于,由于它肯定了“只要没有给旁人任何实际伤害”,其追求自身利益和幸福的行为就具有正义性,这对于突破中世纪封建社会对欧洲市场经济发展的限制,解放和发展生产力至关重要,由此也揭示出以哈奇森、休谟和斯密等人创立的苏格兰启蒙学派的经济伦理思想对于推进市场经济率先在西欧扬帆起航的重大意义。但是,斯密只将正义视为“放弃属于他人的东西”的思想亦存在缺陷,因为在这种正义观中摒弃了为社会整体利益必要时应“放弃属于自己的东西”的内涵,这一内在缺陷在20世纪70年代兴起的自由至上主义者诺齐克的正义理论中得到了极致发挥。从哈耶克到诺齐克都认为,除了“放弃属于他人的东西”这一原则之外,其他任何含义的公正都是虚幻的。这就不仅否认了由国家和政府调节收入分配的道德价值,也从根本上否认了其存在价值。所以,该著通过对亚当·斯密正义观真与谬的辨析,有助于我们正确认识苏格兰启蒙学派的正义观。此外,作者对阿马蒂亚·森批判新古典经济学的“经济人”或“理性选择”假设,“重建经济学的伦理之维”的辩证分析和评价;对于当代西方马克思主义经济伦理思想中关于剥削与正义等观点的真与谬的剖析;对于当代日本经济伦理思想的严谨评析和对于2008年国际金融危机后西方经济伦理思想的最新发展研究等,亦有新见。

从理论上讲,科学应当能够解决人类所面临的复杂的、相互交织的问题。但是由于经济学切断了它同其它学科的关联,切断了同更广阔的人类活动领域的联系,所以它在面对当今伦理的、社会的和环境的问题时就显得无能为力。况且,它对我们的市场导向的社会施以巨大的影响,狭隘的经济学思维事实上已成为我们最紧迫的社会问题和环境危机的主要根源。

(作者:王小锡,系中国伦理学会经济伦理学专业委员会会长、南京师范大学教授)

把经济学看作科学,究竟值得吗?虽然有许多人相信科学可以拯救我们,但毕竟局限甚多。科学所揭示的仅仅是有关物质世界的真相之一面。如果仅仅从物质一面去考察事物的话,便无法得到有关事物存在的全面真相了。既然世界上的万事万物都处在自然的相互关联和相互依存状态,那么,人类的问题也必然是相互关联和相互依存的,单面的科学的解决方式注定要失败,问题和危机注定要蔓延开来。

作者简介

对于我们的工业化和专业化的解决问题方式来说,最明显最危险的后果便是环境的恶化。环境问题已经变得如此迫切,人们不得不开始意识信奉单一的、孤立的学科视角而忽略广博的视野是多么愚蠢。他们正开始站在更宽广的视域中来看待人类的活动,关注这些活动对个人生命、社会以及环境所产生的作用。

姓名:王小锡 工作单位:

从佛教的观点去看,经济学不能从知识的其它分支中孤立开来。经济学无非是解决人类问题的众多努力的一个组成部分。一种以佛教为基础的经济学,即“佛教经济学”,当然也不是一门可以独立自足的学科,而是一系列相互依存的学科中的一种,它们为着社会、个人和环境的相互共生的总目标而发挥作用。

将佛祖的教诲同经济学相结合的最早尝试之一是舒马赫《小的是美好的》(SmallisBeantiful)一书。在论述佛教经济学的那一部分,舒马赫先生是从佛陀的“崇高八正道”要求开始的。他强调“正命”的因素包含在八正道之中,换言之,就是佛教的生活方式昭示着一门佛教经济学的必要性,这乃是舒马赫先生论证的出发点。

回过头来看,我们发现《小的是美好的》一书之写作,以及随后引发的某些西方学者对佛教经济学的兴趣,其实都是对某种危机的现实反应。西方学术的分科和概念结构已经抵达了某种死胡同的终点,假如还不算死胡同的话,至少也是一种转折之点,需要重新确认新的思想范式和方法论了。这就使得许多经济学家反思他们那种孤立的、专业化的研究方式。消费主义的无节制蔓延对于环境的严重影响已经迫使经济学者产生出生态的自觉意识。有些人甚至提出所有的经济学专业的新生都应该将基本的生态学纳入他们的课程表中。

对许多人来说,“佛教经济学”这个术语会引发一种理想社会的形象:那里的一切经济活动——买与卖、生产和消费——都固守着严格的伦理标准。这样的形象虽然相当诱人,但却并不能传达出佛陀教导的全部深意。佛陀的教诲指向着“达磨”(Dhamma),亦即真理。达磨这个词在佛教中用来传达不同层次的真理,包括相对真理和绝对真理。

与伦理行为有关的那些真理——不论是个人日常生活还是社会的——被称为“卡瑞亚达磨”(Cariyadhamma)。这些是关系到善与恶的那种真理。达磨从广义上讲是“萨卡达磨”(Saccadhamma),即真理、现实:它包括所有的事物之存在形态以及它们的作用规则。在这一意义上,达磨用来描述整个因果条件之潮流,即万物赖以存在和发生作用的过程。

与卡瑞亚达磨的狭窄界域不同,广义的达磨指向自然或现实本身,那是处在善与恶的价值之外的。就此而言,达磨表达了自然条件的整体,而科学的各门分支从各自的角度去描绘它。

因此,佛陀的教导给予我们的东西要比单纯的善良生活的道德指南多得多。他的教导赐予了一种透视现实之本质的伟大洞察力。由于术语达磨的双重意义,有了在达磨启示下的一种经济学。它即涵盖了由因果条件构成的广阔现实领域,同时又受到以自然的真实为基础的特殊伦理教导的指引。换言之,佛教经济学不光考虑经济活动的伦理价值,而且也试图去理解现实并引导经济活动与万物本真的存在达致某种和谐。

从终极意义上说,经济学不能从达磨中分离出来,因为同经济相关的一切活动都源出于达磨。经济学只是一个相互联系着的巨大整体的一个部分,它也必须遵从万物赖以作用的自然大法。达磨描述了这个整体的运作,万物的根本真理,也包括经济学在内。如果经济学忽略了达磨,忽略了构成现实的因果过程,那么它就难以解决问题,更无法有益于实现其目标。

这正是当代的经济思维所导致的困境。缺乏整体的、深透的洞察力,局限于狭隘的专业化的鼠目寸光,经济学家抽绎出一部分孤立的条件关系,却不能考虑到那一部分以外的后果如何。

举个例子来说,某处存在着对某种商品需求,诸如威士忌酒。这一需求由生产而得以满足:种植粮食然后酿制为酒。威士忌被送往市场,随后被人购买和消费掉了。当它被消费之际,需求便得以满足。当代经济思维到此就止步了,即需求的满足。它并不关心这需求得到满足之后还会发生什么。

与之相对,受达磨启示的经济学家要探究经济活动如何影响到原因与条件的整个过程。当代的经济学家们将其考察的范围限定在其专业化领域之内的事件上,佛教经济学则要求探究某种特定的经济活动是怎样作用于人类存在的三个相关领域的:个人、社会、自然或者环境。回到上文所说的对威士忌这样的商品需求之例,我们就要进一步追问酒类生产对生态有何种影响,酒类的消费又对个人和社会产生什么样的作用。

这些在很大程度上是伦理方面的考虑,这就把我们带回到达磨的更为专门化的意义,即与善、恶的价值相关的那一方面。佛教经典中讲到:善行结善果,恶行结恶果。佛陀的所有教导——与道德行为相关者,都是建立在这个原则之上的。在此值得注意的是,与一神论宗教不同,佛教并不假定一种中介或仲裁力量,让它来行使惩恶赏善的职能。善行与恶行被视为按照事件的自然流程而展开的原因和条件。就此而言,达磨和达磨是联系在一起的,因为佛教的伦理教导是以自然的真实为基础的。伦理规则依循着自然的因果法则:善行自然地带来利益,恶行则自然地导致伤害,因为所有这些都是原因与条件的流程中的必然要素。

从动力的世界观点看,佛教并未提出道德行为的绝对规则。行为的道德价值之判断,部分地依据行为所带来的后果,部分地依据行为本身的性质。善行是好的,因为它能带来利益,恶行是罪过,因为它导致伤害。

有关“结果证明手段”的观念是一个很好的例子,它表明人类信仰并不与自然的真实相吻合。这个概念是人类的发明,是与自然法则相抵触的理性化的权宜之策。信仰本身不是恶,但是当它们与现实相矛盾的时候,它们必然会引发问题。在所有的时代之中,带有极端的政治和宗教意识的人们在“结果证明手段”的旗号之下做出了最残酷的事。不管他们的理由如何堂皇。最后的结果却是他们毁灭了他们原本试图创造的东西,诸如某种幸福或社会秩序。

从历史中学习,我们必须分析所有的原因和条件,只要它们对已经发生的事件产生了作用,包括事件参与者的精神品性。对一个暴力革命的历史的透彻分析,必须要考虑到的不仅是该社会的经济和社会气候,还应包括革命者本身的情感和理智特征,询问理智观念和所用方法的理性效力如何,因为所有这些因素都对事件发生了作用。

有了这样的分析方法,一个明显的结论就是:按照自然的因果法则不可能创造出一个理想社会,除非有理想的手段。这种理想的手段当然不能是流血的或仇恨的。佛教要说,不是结果证明了手段,而是手段制约着结果。于是乎,残杀与仇恨的结果就会是进一步的暴力和混乱。对此,由暴力革命所产生的警察国家和政府可以提供证明:那里总是不可避免由紧张对立所留下的后遗症,卡玛(Kamma)即欲望的结果,常常是无法忍受的,随之而来的便是社会解体。这样,手段便制约了结果。

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